Minh Đức Tượng Quan Âm 125m – Bà Đen 72m và sự ra đời của đạo đức quốc doanh
MỞ ĐẦU — NGHỊCH LÝ GIẢ: VÔ THẦN VÀ TƯỢNG PHẬT KHỔNG LỒ
Trên núi Thiên Mã, một hình thể đang mọc lên chậm rãi như một lục địa mới. Không phải một ngôi nhà, không phải một tháp truyền tin, không phải một công trình kỹ thuật theo nghĩa thông thường, mà là một pho Quan Âm cao 125 mét — một thân tượng khổng lồ, đứng trong gió, như thể núi non đã bị buộc phải mang một ý niệm lên vai. Từ xa, người ta đã thấy nó. Nó không cần hoàn thiện để hiện diện. Nó chỉ cần cao. Sự hiện diện của nó trước hết là một hiện diện thị giác: một dấu mốc áp đặt lên đường chân trời, một đường thẳng dựng lên giữa trời và đất.
Ở phía Nam, núi Bà Đen đã có một tượng Phật 72 mét — không còn là một pho tượng đơn lẻ mà đã trở thành một biểu tượng địa lý: nhắc người ta rằng “ở đó có cái thiêng” trước cả khi người ta biết trong đó thờ ai. Còn ở Linh Ẩn, Đà Lạt, một tượng 71 mét đứng như một cột mốc nữa, một lời xác nhận lặp lại sự to lớn đang dần trở thành ngôn ngữ chung của cái gọi là tâm linh thời nay. Những con số ấy tự chúng đã là một câu chuyện: 71, 72, 125. Chênh lệch không còn mang nghĩa nghệ thuật. Nó mang nghĩa thứ hạng. Và tôi tạm thời không nói đúng–sai, không nói đẹp–xấu, không nói tin–không tin; tôi chỉ ghi nhận một thực tế thô ráp, không cần bình luận: kích thước.
Tượng Phật Bà Tây Bổ Đà Sơn cao 72m, được xác lập kỷ lục ‘Tượng Phật Bà bằng đồng cao nhất Châu Á tọa lạc trên đỉnh núi’. Nguồn: Báo Thanh Niên
Chính kích thước tạo ra cái nghịch lý bề ngoài. Bởi vì nếu đây chỉ là chuyện đức tin, người ta sẽ không cần những con số kỷ lục. Nếu đây chỉ là chuyện tôn giáo, người ta sẽ không cần một quần thể có thể nhìn thấy từ nhiều khu vực trong tỉnh, một công trình đủ lớn để biến núi thành bệ đỡ, và bầu trời thành mái vòm. Nhưng nghịch lý không nằm ở chỗ đó. Nghịch lý nằm ở việc những công trình ấy được sản sinh trong một không gian chính trị vốn mang biểu tượng búa–liềm, trong một hệ thống từng tự định nghĩa mình bằng vô thần, từng xem tôn giáo như “tàn dư”, từng dựng quyền lực trên một lời hứa thuần thế tục: tương lai sẽ thay thế niềm tin.
Vậy mà hôm nay, những tượng Phật khổng lồ lại xuất hiện, được cho phép, được phê duyệt, được quy hoạch, được triển khai như những dự án có hồ sơ, có tiến độ, có ngân sách, có mục tiêu thu hút. Nhà nước búa–liềm — vốn vô thần — lại không chỉ dung nạp mà còn làm cho những công trình tâm linh trở thành điểm nhấn của cảnh quan và du lịch. Nhìn bề ngoài, đây là một mâu thuẫn: vô thần mà dựng tượng Phật. Nhưng nếu dừng lại ở đó, ta sẽ rơi vào một kết luận rẻ tiền: hoặc nói rằng nhà nước “đã cải đạo”, hoặc nói rằng tôn giáo “đã thắng”, hoặc nói rằng xã hội “đang phục hưng tâm linh”. Những kết luận đó đều hấp dẫn vì dễ hiểu, và đều sai vì bỏ qua cơ chế.
Luận đề của tiểu luận này đơn giản hơn và lạnh hơn. Không phải Nhà nước búa–liềm “cải đạo”. Nhà nước búa–liềm quên dần vô thần như một ý thức hệ. Nó không từ bỏ vô thần vì đi tìm Thượng đế; nó từ bỏ vô thần vì vô thần, trong trạng thái hiện tại, không còn đủ năng lượng để làm công việc mà quyền lực cần nhất: tạo trật tự tâm thức. Khi ý thức hệ cạn, quyền lực không biến mất; quyền lực chỉ đổi phương thức tự bảo vệ. Nó đi tìm một thứ thay thế có chức năng đạo đức, nhưng không có tính đối kháng chính trị. Nó đi tìm một ngôn ngữ có thể trấn an, xoa dịu, chuyển hóa, làm chậm cơn giận và làm mềm sự bất mãn. Và từ đó, nó lập một ý thức hệ đạo đức quốc doanh để giữ an ninh và trật tự xã hội. Trong logic ấy, những tượng Phật khổng lồ không phải là “đức tin”, mà là hình học của sự chuyển dịch: quyền lực tự khắc lên không gian một đạo đức thay thế, bằng chiều cao, bằng thị giác, bằng thứ hạng, bằng sự hiện diện không thể tránh.
Từ đây, tiểu luận này tự đặt cho mình một kỷ luật. Tôi sẽ không tranh luận tôn giáo như một hệ giáo lý. Tôi sẽ không phán xét công trình là thiêng hay không thiêng, đúng hay sai. Tôi chỉ làm một việc: phân tích quyền lực cần gì khi ý thức hệ cạn, và vì sao khi cạn, nó không đi tìm thêm khẩu hiệu, mà đi tìm một bức tượng có thể đứng yên hàng trăm năm, nhìn xuống một xã hội cần được trấn an.
1. CÁI CHẾT THẦM LẶNG CỦA VÔ THẦN CÁCH MẠNG
Vô thần, trong lịch sử các nhà nước cộng sản, chưa bao giờ chỉ là một lập trường triết học thuần túy. Nó không đơn giản là phủ định Thượng đế, cũng không phải là một sự hoài nghi siêu hình. Vô thần cách mạng chỉ có ý nghĩa khi nó gắn chặt với một ý thức hệ còn đang sản sinh tương lai. Khi chủ nghĩa Marx–Lenin còn vận hành như một lời hứa lịch sử, vô thần không đứng một mình; nó là một phần của một tổng thể có khả năng trả lời câu hỏi căn bản nhất của con người: sống để làm gì.
Trong giai đoạn ấy, vô thần không phải là sự trống rỗng. Nó là một sự thay thế. Thay thế thiên đường bằng lịch sử. Thay thế cứu rỗi bằng tiến bộ. Thay thế ân sủng bằng đấu tranh. Con người không còn cần Thượng đế, bởi lịch sử đã được gán cho một hướng đi, một mục đích, một kết cục. Cái chết cá nhân được bù đắp bằng tương lai tập thể. Hy sinh có ý nghĩa vì nó được hứa hẹn sẽ sinh ra một thế giới khác. Trong cấu trúc đó, tôn giáo là đối thủ tự nhiên, bởi nó cạnh tranh trực tiếp về chức năng: cả hai đều trả lời cùng một câu hỏi, nhưng bằng hai ngôn ngữ khác nhau.
Khi lời hứa còn sống, vô thần có nội dung. Nó có năng lượng. Nó có khả năng huy động đạo đức. Người ta có thể chịu đựng, hy sinh, thậm chí chết, vì tin rằng lịch sử đang đứng về phía mình. Tôn giáo, trong bối cảnh ấy, không chỉ bị xem là sai, mà bị xem là thừa. Không cần cầu nguyện khi tương lai đã được định hướng. Không cần kiếp sau khi trần thế được hứa hẹn sẽ đổi thay tận gốc.
Nhưng ý thức hệ, cũng như mọi cấu trúc tạo nghĩa khác, không bất tử. Khi lời hứa bị trì hoãn quá lâu, khi tương lai không còn đến đúng hẹn, khi tiến bộ trở thành khẩu hiệu lặp lại hơn là một trải nghiệm sống, thì vô thần bắt đầu mất nền. Không phải vì người ta quay lại tin Thượng đế, mà vì vô thần không còn trả lời nổi điều nó từng thay thế. Từ thời điểm đó, vô thần không sụp đổ ồn ào. Nó chết lặng lẽ. Không có tuyên bố từ bỏ. Không có cuộc tranh luận triết học. Chỉ có một sự mệt mỏi kéo dài, trong đó các từ khóa cũ vẫn được lặp lại, nhưng không còn ai thực sự sống trong chúng.
Khi lời hứa cạn, vô thần trở thành một vỏ trống. Nó vẫn tồn tại trên giấy tờ, trong hiến pháp, trong biểu tượng, trong diễn ngôn chính thức, nhưng không còn khả năng sản sinh ý nghĩa. Và điều quan trọng cần nhấn mạnh là: không còn ý thức hệ không đồng nghĩa với trung lập. Một nhà nước không trở nên vô can khi ý thức hệ chết. Ngược lại, nó trở nên lo âu. Bởi quyền lực không thể tồn tại lâu trong một không gian không có ý nghĩa. Khi không còn một viễn tượng để dẫn dắt, quyền lực buộc phải quay vào chính nó, tập trung vào việc tự bảo toàn.
Từ đó, vô thần không còn là một lập trường, mà chỉ còn là một di sản ngôn từ. Nó không còn làm việc. Và khi một công cụ không còn làm việc, quyền lực không tranh cãi với nó; quyền lực bỏ qua nó. Ở giai đoạn này, cái thay thế ý thức hệ không phải là một học thuyết mới, mà là một ưu tiên mới: an ninh quyền lực. Giữ trật tự. Giảm xung đột. Ngăn tích tụ bất mãn. Làm chậm những năng lượng có thể bùng phát. Không còn nói nhiều về tương lai xa, quyền lực tập trung vào hiện tại kéo dài.
Chính trong bối cảnh đó, ta phải hiểu rằng hậu ý thức hệ không phải là thời kỳ trống rỗng về đạo đức. Trái lại, nó là thời kỳ đạo đức trở nên khẩn cấp hơn bao giờ hết. Con người không sống được lâu trong một khoảng không vô nghĩa. Khi lịch sử không còn mang lại an ủi, khi tiến bộ không còn đủ sức biện minh cho đau khổ, nhu cầu về một khung đạo đức mới xuất hiện, không phải như một lựa chọn tự do, mà như một áp lực sinh tồn của xã hội.
Cái chết của ý thức hệ không xóa nhu cầu ý nghĩa; nó chỉ làm lộ ra nhu cầu ấy một cách trần trụi hơn. Và khi nhu cầu ấy không còn được đáp ứng bởi các khái niệm chính trị, quyền lực buộc phải tìm đến những nguồn khác. Không phải để giải phóng, mà để ổn định. Không phải để mở ra, mà để khép lại. Một đạo đức mới được tìm kiếm không phải vì nó đúng hơn, mà vì nó ít nguy hiểm hơn. Không đòi hỏi hành động tập thể. Không kêu gọi đối kháng. Không tạo ra trung tâm quyền lực song song.
Từ đây, một chuyển dịch quan trọng diễn ra: từ ý thức hệ sang đạo đức, từ tương lai sang trấn an, từ hứa hẹn sang chịu đựng. Đạo đức thay thế không cần phải mang tính cách mạng. Nó chỉ cần đủ để con người tiếp tục sống, tiếp tục chấp nhận, tiếp tục hy vọng theo một cách không làm rung chuyển trật tự. Đó là nền đất mà trên đó các biểu tượng mới sẽ được dựng lên — không phải để thay thế búa–liềm về mặt hình thức, mà để làm công việc mà búa–liềm không còn làm được về mặt tâm thức.
Cái chết của vô thần cách mạng, vì thế, không phải là một thất bại triết học. Nó là một thất bại chức năng. Và khi một chức năng biến mất, quyền lực không tiếc nuối nó. Quyền lực chỉ tìm một thứ khác để lấp vào chỗ trống.
2. KHỦNG HOẢNG Ý THỨC HỆ → BIỂU TƯỢNG ĐẠO ĐỨC THAY THẾ
Khủng hoảng ý thức hệ không bộc lộ như một sự kiện. Nó không có ngày tuyên bố, không có khoảnh khắc sụp đổ, không có bản cáo chung. Nó diễn ra chậm, âm thầm, như một sự mài mòn kéo dài, nơi các từ ngữ cũ vẫn được phát âm, nhưng không còn ai thật sự sống trong chúng. Trong trạng thái ấy, búa–liềm không biến mất; nó chỉ mất khả năng tạo cảm hứng. Và khi một biểu tượng mất khả năng truyền động, quyền lực phải đối diện với một vấn đề thực dụng hơn mọi tranh luận lý thuyết: làm thế nào để tiếp tục huy động đạo đức trong một xã hội không còn tin vào lời hứa.
Trong giai đoạn cách mạng, búa–liềm từng là một câu trả lời hoàn chỉnh. Nó không chỉ tổ chức sản xuất hay phân phối quyền lực; nó tổ chức ý nghĩa. Con người được kêu gọi hy sinh vì một tương lai đã được định hình. Đau khổ có chỗ đứng trong một chuỗi tiến bộ. Cái chết có thể được chấp nhận vì nó không vô ích. Nhưng khi chuỗi ấy đứt đoạn, khi tương lai trở thành một khái niệm trì hoãn vô hạn, thì biểu tượng từng gắn với hy sinh bắt đầu phản tác dụng. Người ta không thể hy sinh mãi cho một lời hứa không còn được cảm nhận là đang đến gần.
Từ thời điểm đó, búa–liềm không còn trả lời nổi câu hỏi “sống để làm gì”. Không phải vì câu hỏi ấy quá triết học, mà vì nó quá thực tế. Người ta sống trong những ngày cụ thể, với áp lực cụ thể, với mệt mỏi cụ thể. Một biểu tượng chỉ có thể huy động đạo đức khi nó giúp con người gắn nỗi đau hiện tại của mình vào một đường chân trời có thể tưởng tượng. Khi đường chân trời ấy mờ đi, năng lượng đạo đức cũng mờ theo. Hy sinh không còn là một hành động cao cả; nó trở thành một yêu cầu trống rỗng.
Ở đây, cần nhấn mạnh: sự suy yếu này không phải là sự phản bội của quần chúng, cũng không phải là sự “tha hóa tinh thần”. Nó là một phản ứng cấu trúc. Không có hệ thống biểu tượng nào có thể tiếp tục huy động hy sinh khi nó không còn khả năng giải thích vì sao hy sinh là cần thiết. Và quyền lực, trong tình huống ấy, không thể tiếp tục dựa vào cùng một cơ chế. Nó buộc phải tìm một nguồn đạo đức khác — không phải để mở ra tương lai, mà để quản trị hiện tại.
Chính trong khoảng trống đó, Phật giáo — không phải như một đức tin thuần túy, mà như một tập hợp chức năng đạo đức — trở nên phù hợp một cách gần như hoàn hảo. Điều Phật giáo cung cấp không phải là một dự án chính trị, cũng không phải là một lời kêu gọi tập thể. Nó cung cấp đạo đức cá nhân. Một đạo đức không đòi hỏi hành động xã hội mang tính đối kháng, không yêu cầu tổ chức, không cần huy động đám đông. Mỗi cá nhân tự xử lý khổ đau của mình trong nội tâm. Mỗi người tự tìm cách sống sót, chịu đựng, và tiếp tục.
Phật giáo cũng cung cấp một dạng an ủi mà ý thức hệ thế tục khó có thể thay thế: an ủi không cần chứng minh. Không cần thống kê. Không cần lời hứa chính sách. Nỗi đau được thừa nhận như một thực tại phổ quát, không phải như một sai lầm có thể sửa bằng cải cách. Trong ngôn ngữ ấy, khổ đau không còn là dấu hiệu của thất bại chính trị; nó là một phần của đời sống. Và khi khổ đau được “bình thường hóa” theo nghĩa siêu hình, nó bớt nguy hiểm về mặt xã hội.
Quan trọng hơn, Phật giáo cung cấp một ngôn ngữ chịu đựng. Không phải chịu đựng như một sự ép buộc, mà như một lựa chọn đạo đức. Chịu đựng trở thành phẩm hạnh. Nhẫn nhục trở thành sức mạnh nội tâm. Từ bi trở thành cách hóa giải xung đột. Những giá trị ấy, khi được đặt trong không gian công cộng, có tác dụng làm chậm các phản xạ đối kháng. Chúng không triệt tiêu bất mãn, nhưng chuyển hướng nó, từ hành động sang chiêm nghiệm, từ phản kháng sang tự điều chỉnh.
Ở đây xuất hiện một khái niệm then chốt: một đạo đức sống sót. Đó không phải là đạo đức của cách mạng, vốn yêu cầu thay đổi cấu trúc. Cũng không phải đạo đức của cải cách, vốn đòi hỏi can thiệp chính sách. Đó là đạo đức giúp con người tồn tại trong một thực tại không hứa hẹn biến đổi nhanh chóng. Nó không nói “hãy thay đổi thế giới”, mà nói “hãy tìm cách sống tiếp trong thế giới này”. Và chính vì thế, nó không cần một cuộc cách mạng.
Từ góc nhìn quyền lực, sự phù hợp này không mang tính thần học, mà mang tính kỹ thuật. Vấn đề không phải là Phật giáo đúng hay sai, sâu hay cạn. Vấn đề là chức năng. Khi một hệ thống đạo đức có khả năng trấn an, xả áp, và ổn định mà không tạo ra trung tâm đối kháng, nó trở thành một tài nguyên chính trị quý giá trong thời kỳ hậu ý thức hệ. Và khi quyền lực nhận ra điều đó, một bước chuyển tinh vi nhưng quyết định diễn ra: đạo đức được nhà nước hóa.
Cần định nghĩa rõ khái niệm này để tránh hiểu lầm. “Đạo đức quốc doanh” không có nghĩa là giáo lý bị viết lại, cũng không có nghĩa là nhà nước soạn kinh hay áp đặt tín điều. Sự nhà nước hóa diễn ra ở mức chức năng, không ở mức nội dung. Nhà nước không cần can thiệp vào những gì Phật dạy; nhà nước chỉ cần tổ chức không gian, biểu tượng, và điều kiện để những chức năng đạo đức nhất định được khuếch đại.
Những chức năng ấy có thể gọi tên một cách lạnh lùng: trấn an, xả áp, ổn định, và chuyển hóa bức xúc sang nội tâm. Trấn an bằng sự hiện diện của cái thiêng, được vật thể hóa trong những công trình đủ lớn để tạo cảm giác vững chãi. Xả áp bằng cách cung cấp không gian cho nghi lễ, cho dòng người, cho những chuyến đi “tâm linh” thay vì những cuộc tụ tập đối kháng. Ổn định bằng cách làm cho đạo đức trở thành chuyện cá nhân, không phải chuyện cấu trúc. Và chuyển hóa bức xúc bằng cách diễn giải đau khổ như một vấn đề nội tâm cần được tu tập, chứ không phải một bất công cần được sửa chữa ngay lập tức.
Điều quan trọng là, quá trình này không cần sự cưỡng ép thô bạo. Nó vận hành hiệu quả chính vì nó không mang dáng dấp đàn áp. Người ta đến chùa không phải vì bị buộc, mà vì được mời gọi. Người ta tìm an ủi không phải vì bị cấm nói, mà vì không còn tin rằng nói sẽ thay đổi được gì. Đạo đức quốc doanh, trong hình thức này, không áp đặt; nó hấp thụ.
Từ đây, các biểu tượng vật chất trở nên quyết định. Đạo đức, để làm việc ở quy mô xã hội, cần hình học. Nó cần chiều cao, cần không gian, cần sự lặp lại thị giác. Một bức tượng khổng lồ không chỉ là một đối tượng thờ phụng; nó là một công cụ sắp đặt cảm xúc tập thể. Nó nhắc nhở, không bằng lời, rằng có một trật tự lớn hơn cá nhân, một sự yên ổn vượt lên trên xung động nhất thời. Trong thời hậu ý thức hệ, nơi lời nói mất uy lực, hình ảnh bắt đầu làm việc thay cho diễn ngôn.
Khủng hoảng ý thức hệ, vì thế, không dẫn đến vô đạo đức. Nó dẫn đến một tái cấu hình đạo đức. Từ đạo đức của hành động sang đạo đức của chịu đựng. Từ đạo đức của tương lai sang đạo đức của hiện tại kéo dài. Từ hy sinh tập thể sang an ủi cá nhân. Và chính trong sự chuyển dịch ấy, những biểu tượng tôn giáo khổng lồ xuất hiện không như một sự hồi sinh của đức tin, mà như dấu hiệu vật chất của một trật tự mới: trật tự nơi quyền lực không còn hứa hẹn giải phóng, nhưng vẫn phải đảm bảo rằng xã hội không tan rã vì mất ý nghĩa.
Phần tiếp theo sẽ đi sâu vào câu hỏi vì sao, trong số các truyền thống tôn giáo khác nhau, Phật giáo lại trở thành lựa chọn tối ưu cho vai trò này — không phải về mặt chân lý, mà về mặt cấu trúc quyền lực.
3. VÌ SAO PHẬT GIÁO LÀ TÔN GIÁO ÍT ĐỐI KHÁNG CHÍNH TRỊ NHẤT
Để hiểu vì sao Phật giáo được lựa chọn — và được khuếch trương — trong giai đoạn hậu ý thức hệ, cần dứt khoát rời khỏi cách tiếp cận đạo đức hay thần học. Câu hỏi không phải là Phật giáo “tốt” hay “xấu”, “đúng” hay “sai”. Câu hỏi duy nhất có ý nghĩa trong phân tích này là: về mặt cấu trúc quyền lực, tôn giáo nào ít gây rủi ro nhất cho trật tự chính trị hiện hữu? Khi đặt câu hỏi theo cách ấy, câu trả lời hiện ra khá rõ: Phật giáo.
Điểm mấu chốt đầu tiên nằm ở việc Phật giáo không có một trung tâm quyền lực xuyên quốc gia. Không có Vatican. Không có giáo triều. Không có một thiết chế tối cao nằm ngoài biên giới quốc gia có khả năng đưa ra chỉ đạo mang tính ràng buộc. Trong lịch sử chính trị hiện đại, mọi tôn giáo sở hữu một trung tâm quyền lực bên ngoài đều mang trong mình một khả năng đối kháng tiềm tàng: quyền lực tinh thần có thể vượt qua quyền lực nhà nước, hoặc ít nhất đặt nhà nước vào thế phải thương lượng. Phật giáo, trái lại, tồn tại dưới dạng phân tán, địa phương hóa, gắn chặt với từng quốc gia, từng cộng đồng, từng ngôi chùa cụ thể. Không có “điện thoại đỏ” giữa một thủ đô thế tục và một thủ đô tôn giáo.
Chính sự vắng mặt này tạo ra một lợi thế quyết định đối với quyền lực nhà nước. Khi không có một trung tâm ở ngoài biên giới, Phật giáo không thể trở thành một kênh chỉ đạo chính trị xuyên quốc gia. Không có mệnh lệnh đến từ “bên kia”. Không có áp lực ngoại sinh được hợp thức hóa bằng thần quyền. Điều đó khiến Phật giáo, về mặt cấu trúc, dễ được đặt trọn trong phạm vi quản lý của nhà nước mà không tạo ra những vùng xám nguy hiểm cho chủ quyền. Đối với một nhà nước hậu ý thức hệ, vốn nhạy cảm với mọi khả năng hình thành trung tâm quyền lực song song, đây là một ưu điểm không thể thay thế.
Yếu tố thứ hai, thậm chí còn quan trọng hơn, là Phật giáo không sở hữu một hệ “giáo luật” cạnh tranh trực tiếp với luật nhà nước. Trong nhiều truyền thống tôn giáo khác, luật thiêng có thể đứng ngang, hoặc đứng trên luật thế tục. Điều này tạo ra một thế căng thẳng thường trực: ai có quyền phán quyết tối hậu trong các vấn đề đạo đức, gia đình, thân thể, cộng đồng? Phật giáo, trong cấu trúc truyền thống của nó, không đặt ra một hệ luật mang tính cưỡng hành đối với đời sống xã hội theo nghĩa pháp lý. Giới luật chủ yếu vận hành trong phạm vi tu tập cá nhân và cộng đồng tôn giáo, không nhằm tổ chức toàn bộ xã hội như một trật tự pháp lý song song.
Hệ quả chính trị của điều này là rất lớn. Khi không có một bộ “luật Phật” cạnh tranh với luật quốc gia, nhà nước không bị buộc phải nhượng bộ hay điều chỉnh khung pháp lý của mình để tránh xung đột trực tiếp. Phật giáo có thể tồn tại, phát triển, thậm chí được khuyến khích, mà không đòi hỏi quyền lực phải chia sẻ quyền phán xét tối hậu. Đối với một nhà nước ưu tiên an ninh và trật tự, đây là một điều kiện lý tưởng: tôn giáo không trở thành đối thủ pháp lý.
Nhưng yếu tố quyết định nhất khiến Phật giáo trở nên đặc biệt phù hợp lại nằm ở tầng sâu hơn: khả năng đồng bộ hóa đạo đức. Phật giáo mang trong mình một tập hợp các giá trị có thể dễ dàng hòa vào thông điệp ổn định mà quyền lực hậu ý thức hệ cần duy trì. An phận không được diễn giải như cam chịu hèn yếu, mà như sự hiểu biết về vô thường. Nhẫn nhục không bị xem là thất bại, mà là sức mạnh nội tâm. Từ bi không kêu gọi trừng phạt, mà kêu gọi buông bỏ. Hòa giải được đặt cao hơn đối đầu. Ổn định được nhìn như điều kiện để tu tập, chứ không phải là sự trì trệ cần phá vỡ.
Điều quan trọng là những giá trị này không cần bị bóp méo để phục vụ quyền lực. Chúng đã sẵn có trong truyền thống Phật giáo. Quyền lực chỉ cần khuếch đại chúng trong không gian công cộng. Khi các thông điệp ấy được lặp lại đủ lâu, đủ rộng, chúng hình thành một nền đạo đức nền, nơi phản xạ đầu tiên của cá nhân trước khổ đau không phải là đối kháng, mà là quay vào nội tâm. Bất mãn không bị triệt tiêu; nó được chuyển hóa. Nó không còn tìm đường ra ngoài bằng hành động tập thể, mà tìm đường vào trong bằng tu tập cá nhân.
Ở đây, cần hết sức chính xác: điều này không có nghĩa Phật giáo “dạy” con người phải phục tùng quyền lực. Phật giáo không cần làm điều đó. Chính vì không mang mệnh lệnh chính trị trực tiếp, nó mới hiệu quả về mặt xã hội. Nó không yêu cầu vâng lời; nó chỉ làm cho vâng lời trở nên ít đau đớn hơn. Nó không cấm phản kháng; nó làm cho phản kháng trở nên không cấp thiết về mặt đạo đức. Đây là sự khác biệt tinh tế nhưng then chốt giữa đàn áp và chuyển hóa.
Từ góc nhìn quyền lực, kết quả là rõ ràng. Phật giáo không tạo trung tâm ngoài nhà nước. Không tạo luật cạnh tranh. Không tạo diễn ngôn đối kháng. Và quan trọng nhất: nó cung cấp một cơ chế đạo đức giúp giảm xung xã hội mà không cần đến bạo lực thường trực. Trong một xã hội hậu ý thức hệ, nơi quyền lực không còn đủ năng lượng để thuyết phục bằng tương lai, khả năng làm chậm hiện tại trở thành ưu tiên sống còn.
Vì thế, việc Phật giáo được lựa chọn không phải là một quyết định mang tính văn hóa hay tín ngưỡng. Nó là một quyết định cấu trúc. Trong số các truyền thống tôn giáo khác nhau, Phật giáo là lựa chọn ít rủi ro nhất, dễ quản trị nhất, và hiệu quả nhất trong việc chuyển hóa bất mãn thành chịu đựng. Nó không phá vỡ trật tự; nó làm trật tự có thể tiếp tục tồn tại trong một hình thức mềm hơn, ít xung đột hơn, nhưng cũng sâu hơn vào tâm thức cá nhân.
Kết luận của phần này có thể được phát biểu một cách lạnh lùng như sau: Phật giáo phù hợp nhất để giảm xung xã hội không phải vì nó “hiền”, mà vì nó không đối kháng; không phải vì nó “đạo đức”, mà vì đạo đức của nó không cần một hành động chính trị tập thể. Trong thời kỳ hậu ý thức hệ, đó không chỉ là một ưu điểm. Đó là điều kiện để được lựa chọn.
(còn nữa)
Pierre Nguyễn