Minh Đức Tượng Quan Âm 125m – Bà Đen 72m và sự ra đời của đạo đức quốc doanh
4. MINH ĐỨC – THIÊN MÃ: “KIẾP SAU” ĐƯỢC XÂY NHƯ HẠ TẦNG
Nếu ở các phần trước, ta còn đứng ở mức cấu trúc và chức năng, thì tại Minh Đức – Thiên Mã, mọi thứ trở nên cụ thể đến mức không thể trốn tránh. Ở đây, “kiếp sau” không còn là một khái niệm trừu tượng, cũng không còn là một lời hứa mơ hồ. Nó được đo bằng mét, bằng hecta, bằng khoảng cách, bằng thời gian phê duyệt, bằng tiến độ xây dựng. Nó hiện ra như một hạ tầng — được quy hoạch, triển khai, và đưa vào vận hành từng phần, giống như một công trình giao thông hay một khu đô thị.
Chùa Minh Đức nằm trên đỉnh núi Thiên Mã, thuộc thành phố Quảng Ngãi. Không phải ở một thung lũng khuất lấp, không phải trong một khu dân cư cũ, mà ở vị trí cao nhất, nơi tầm nhìn mở rộng và sự hiện diện không thể che giấu. Trên đỉnh núi ấy, một tượng Quan Âm cao 125 mét đang được dựng lên — một con số đủ để vượt qua mọi so sánh trong khu vực, và vì thế, ngay từ đầu, đã mang tính tuyên bố. Cao nhất Đông Nam Á: cụm từ ấy tự nó đã cho thấy logic vận hành không còn là tín ngưỡng thuần túy, mà là thứ hạng. Trong một thế giới nơi niềm tin khó đo lường, chiều cao trở thành đơn vị thay thế.
Bao quanh pho tượng không phải là một ngôi chùa đơn lẻ, mà là cả một Khu văn hóa tâm linh Thiên Mã rộng khoảng 90 hecta. Con số này không chỉ nói về diện tích; nó nói về tham vọng. Trong khuôn viên ấy có chùa Minh Đức, quảng trường, bảo tháp, vườn Bạch Mã và nhiều hạng mục khác — một quần thể hoàn chỉnh, nơi tôn giáo, cảnh quan và du lịch hòa làm một. Khoảng cách từ trung tâm thành phố Quảng Ngãi đến đây là chừng 15 km: đủ gần để trở thành điểm đến thường xuyên, đủ xa để tách khỏi đời sống đô thị hàng ngày. Núi sông được giữ nguyên vẻ “trữ tình”, nhưng chính sự trữ tình ấy bị huy động như một phần của mỹ học quyền lực: thiên nhiên không đối lập với công trình, mà làm nền cho nó, nâng đỡ nó, hợp thức hóa sự hiện diện của nó.
Những con số này không phải chi tiết phụ. Chúng là vật chứng. Chúng cho thấy rằng Minh Đức – Thiên Mã không phải là kết quả của một sự bộc phát tâm linh, mà là một dự án được tính toán kỹ lưỡng. Và chính ở đây, yếu tố thời gian bắt đầu bộc lộ bản chất chính trị của công trình. Cuối năm 2017, dự án được tỉnh phê duyệt. Khoảng năm 2018, công trình khởi công. Trong giai đoạn 2018–2020, việc triển khai diễn ra chính thức, với một kinh phí được nhắc tới là hơn một nghìn tỷ đồng. Hiện nay, phần thô của tượng Quan Âm 125 mét đã cơ bản hoàn thành, và toàn bộ quần thể đang trong giai đoạn tiếp tục hoàn thiện.
Một chuỗi thời gian như vậy không phải là chuỗi thời gian của đức tin. Nó là chuỗi thời gian của hành chính, của quy hoạch, của ngân sách, của tiến độ. Không có “mặc khải” nào cần phê duyệt cuối 2017. Không có “giác ngộ” nào cần hồ sơ kỹ thuật. Một công trình có quy mô ấy, với diện tích ấy, với chiều cao ấy, chỉ có thể tồn tại như một hành vi nhà nước, dù nó mang áo tôn giáo, dù người khởi xướng là một vị sư, dù tiền đến từ công đức hay tài trợ xã hội. Nhà nước không cần đứng ra sở hữu; chỉ cần cho phép, phê duyệt, và bảo trợ về mặt không gian là đủ để biến nó thành một phần của trật tự chung.
Từ thời điểm đó, pho tượng không còn là một đối tượng thờ phụng đơn thuần. Nó trở thành một điểm đến. Ngay cả khi chưa hoàn thiện, Minh Đức – Thiên Mã đã thu hút hàng nghìn du khách, đặc biệt vào các dịp lễ Tết. Dòng người đổ về không chỉ để lễ bái, mà để “đi”. Đi như một hoạt động xã hội được chấp nhận, được khuyến khích, được gắn với nghỉ ngơi, du lịch, gia đình. Cụm từ “điểm đến tâm linh hàng đầu” bắt đầu xuất hiện trong diễn ngôn địa phương, và cùng với nó, tôn giáo được tái định nghĩa như một sản phẩm không gian.
Ở đây, thị giác đóng vai trò then chốt. Tượng Quan Âm cao 125 mét có thể nhìn thấy từ nhiều khu vực trong tỉnh. Điều này không phải ngẫu nhiên, và cũng không phải chỉ để khoe kỷ lục. Thị giác hóa là cách quyền lực làm việc khi diễn ngôn mất hiệu quả. Một biểu tượng đủ lớn để luôn hiện diện trong tầm nhìn không cần phải nói; nó chỉ cần đứng đó. Nó nhắc nhở, bằng sự im lặng của mình, rằng có một trật tự bao trùm, một cái gì đó lớn hơn đời sống cá nhân, một điểm tựa có vẻ vững chắc giữa bất định. Trong thời hậu ý thức hệ, nơi lời nói bị nghi ngờ, hình ảnh trở thành công cụ ổn định mạnh hơn mọi khẩu hiệu.
Nhưng Minh Đức – Thiên Mã không dừng lại ở thị giác. Nó tổ chức cả trải nghiệm. Theo thiết kế, bên trong pho tượng có nhiều tầng, và sẽ có thang máy đưa du khách lên các tầng cao. Hành động ấy — đi vào tượng, đi lên trong tượng — không chỉ là một giải pháp kỹ thuật. Nó là một kịch bản. Kiếp sau, ở đây, không phải là một nơi xa xôi sau cái chết; nó là một hành trình vật lý có thể thực hiện trong đời sống này. Người ta đi, người ta lên, người ta dừng lại, và từ trên cao, người ta nhìn xuống toàn cảnh Quảng Ngãi, nhìn sông Trà Khúc uốn lượn, nhìn vùng biển mở ra phía xa.
Cái nhìn từ trên cao ấy không trung tính. Nó tạo ra cảm giác bao quát, nhẹ nhõm, tách khỏi áp lực mặt đất. Trong khoảnh khắc ấy, những vấn đề cụ thể của đời sống — mưu sinh, bất mãn, mệt mỏi — trở nên nhỏ lại. Kiếp sau được tổ chức như một trải nghiệm thẩm mỹ và cảm xúc: đi – lên – ngắm – trấn an. Không cần giảng đạo. Không cần thuyết pháp. Không cần lời hứa. Chính không gian làm công việc đó.
Ở điểm này, ta phải đặt Minh Đức – Thiên Mã vào một chuỗi so sánh. Núi Bà Đen có tượng Phật cao 72 mét. Chùa Linh Ẩn có tượng 71 mét. Minh Đức vượt lên với 125 mét. Sự vượt lên này không mang ý nghĩa thần học; nó mang ý nghĩa thứ bậc. Cao hơn không có nghĩa là gần Phật hơn. Cao hơn có nghĩa là ấn tượng hơn, nhìn thấy xa hơn, chiếm lĩnh không gian mạnh hơn. Khi công trình được nhắc tới trong các danh sách “top tượng Phật cao nhất thế giới”, tham vọng đã lộ rõ: đây không còn là việc đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng địa phương, mà là việc đặt một dấu ấn trong bản đồ biểu tượng toàn cầu.
Ở đây, một lần nữa, cần nhấn mạnh: không phải để phán xét, mà để nhận diện. Khi tín ngưỡng vận hành theo logic thứ hạng, nó đã bước sang một không gian khác. Không gian ấy là không gian của quản trị biểu tượng. Minh Đức – Thiên Mã, trong tư cách đó, không chỉ là một ngôi chùa hay một pho tượng. Nó là một thiết chế trấn an được xây dựng bằng bê tông, thép, quy hoạch và cảnh quan. Nó là một phần của hạ tầng xã hội, giống như đường xá hay quảng trường, nhưng làm việc ở tầng sâu hơn: tầng tâm thức.
Vì thế, khi nói rằng “kiếp sau” ở Minh Đức – Thiên Mã được xây như hạ tầng, đó không phải là một ẩn dụ cường điệu. Nó là mô tả chính xác một quá trình. Kiếp sau được đặt vào không gian. Được chia tầng. Được kết nối bằng thang máy. Được mở tầm nhìn. Được tích hợp vào du lịch. Được quản lý bằng giấy phép và quy hoạch. Trong hình thức ấy, tôn giáo không bị xóa bỏ, nhưng được tái chức năng hóa: từ con đường giải thoát cá nhân thành một công cụ ổn định tập thể.
Minh Đức – Thiên Mã, do đó, không phải là một ngoại lệ. Nó là một trường hợp điển hình. Một nơi mà tất cả những gì đã phân tích ở các phần trước — cái chết của ý thức hệ, nhu cầu đạo đức thay thế, sự phù hợp cấu trúc của Phật giáo, và sự trỗi dậy của an ninh quyền lực — kết tinh lại trong một hình khối có thể đo đếm được. Khi đứng trước pho tượng ấy, câu hỏi không còn là “ta có tin hay không”, mà là: tại sao một xã hội hậu ý thức hệ lại cần một công trình như thế này để tự giữ thăng bằng.
Từ rất sớm, khi sinh tồn đã tạm yên, con người bắt đầu làm một việc khác: không chỉ sống, mà hiện hữu. Khi cái bụng đã no, cái lạnh đã qua, hang đã có lửa, con người không còn bị ép buộc phải nghĩ từng giờ về miếng ăn. Và chính lúc ấy, một nhu cầu mới xuất hiện — nhu cầu để sự sống không còn là một chuỗi ngày giống nhau, mà trở thành một dấu vết có hình, có ký hiệu, có thẩm mỹ. Hominine thời cổ, khi đã đủ ăn, bắt đầu tìm vật để đeo, bắt đầu vẽ trên vách đá, bắt đầu chôn cất người chết, bắt đầu đặt một cành hoa vào hốc xương, bắt đầu biến đời sống thành biểu tượng. Không phải vì họ “tin” theo nghĩa hiện đại. Mà vì họ hiểu một điều bằng bản năng: xã hội chỉ thật sự tồn tại khi nó biết tự tạo ra hình ảnh của chính nó.
Trang sức, theo nghĩa sâu nhất, không phải để khoe. Trang sức là cách một cộng đồng tuyên bố rằng nó đã vượt qua mức tối thiểu của sinh tồn và bước vào vùng của ý nghĩa. Một chiếc vòng, một vết khắc, một màu đất đỏ, một nghi thức chôn cất: tất cả đều là sự chuyển dịch từ “ta đang thở” sang “ta đang là”. Khi đời sống đủ rộng, con người bắt đầu đòi một thứ thừa: một hình thức, một vẻ, một dấu hiệu để nhận ra nhau, để nhận ra mình, để không tan vào vô danh.
Từ nền cổ xưa đó, “đi chùa” trong Đi chùa Hương của Nguyễn Nhược Pháp hiện ra như một phiên bản mềm của cùng một động tác nhân loại. Bài thơ không dựng chùa như một cổng siêu hình. Nó dựng chùa như một cuộc đi, một dòng người, một thuyền nước, một cảnh núi, một tiếng nói đùa, một cơn rung của tuổi trẻ. Cái thiêng ở đó không đứng riêng một mình. Nó hòa vào phong cảnh, vào thân thể, vào nhịp đi của xã hội. Người ta đi chùa như đi vào một khoảng đời sống khác, nơi đời thường được nới ra, nơi tâm trí được nhẹ đi, nơi tình cảm có chỗ để nảy. Chùa trở thành phong cảnh, phong cảnh trở thành nghi lễ, nghi lễ trở thành cách xã hội tự nhìn lại mình trong một tấm gương dịu.
Nhưng rồi đến hiện đại, khi khủng hoảng ý thức hệ làm cạn đi năng lượng của những biểu tượng cũ, một động tác tương tự trở lại — chỉ khác ở kích thước và mục đích. Minh Đức – Thiên Mã không còn là một cuộc đi tự nhiên của dân gian. Nó là một sự dựng lên có quy mô, có bản vẽ, có phê duyệt, có tiến độ, có hạ tầng. Một pho tượng cao 125 mét đứng trên núi không chỉ để thờ; nó đứng để hiện diện, để phủ lên không gian một cảm giác chắc chắn. Nó nhìn thấy từ xa, và vì thế nó đi trước mọi lời nói. Trong một thời mà lời hứa chính trị mỏng đi, hình khối bắt đầu làm thay công việc của diễn ngôn. Con người đến đó không nhất thiết để “tin” theo nghĩa giáo lý. Họ đến để cảm thấy mình được đặt trong một trật tự lớn hơn, để nhìn xuống thế gian từ một độ cao làm cho mọi thứ bớt ngột ngạt, để đi một quãng đường rồi lên một tầng cao rồi thở ra. Đó là nhu cầu cũ của nhân loại: khi đời sống nặng quá, con người cần một biểu tượng để đặt lên nó một lớp yên.
Nếu Chùa Hương trong Nguyễn Nhược Pháp là lúc tôn giáo tan vào phong cảnh, thì Minh Đức là lúc phong cảnh được dựng lại thành biểu tượng. Một bên nhẹ, gần, như hơi thở của xã hội tự tìm lấy một ngày vui. Một bên lớn, cao, như một dấu mốc được đặt lên địa hình để tổ chức lại cảm giác tập thể. Nhưng cả hai gặp nhau ở một điểm sâu: con người, khi đã không còn bị đe dọa trực tiếp bởi đói và lạnh, bắt đầu lo cho một thứ khác — lo cho cách mình hiện diện giữa người khác. Và xã hội, khi đã không còn đủ lời hứa để dẫn dắt, bắt đầu lo cho một thứ khác — lo cho hình ảnh đạo đức có thể giữ cho nó khỏi vỡ.
Vì thế, điều ta đang nhìn thấy không phải là sự “mê tín” trở lại, cũng không phải một “phục hưng tâm linh” theo nghĩa đơn giản. Đó là sự tiếp nối của một bản năng lâu đời: khi con người muốn tồn tại như cộng đồng, họ tạo ra biểu tượng; khi quyền lực muốn giữ cộng đồng khỏi tản ra thành bất mãn, nó cũng cần biểu tượng. Chỉ có điều, ở thời này, biểu tượng không còn là một dấu vết nhỏ trên thân thể hay trên vách đá. Nó được dựng bằng bê tông, bằng mét chiều cao, bằng cả một vùng đất rộng, và bằng một hành trình đi–lên–nhìn–thở, như thể xã hội cần một nghi thức vật lý để tự làm dịu mình trước khi trở lại đời sống thật.
5. “AI SỞ HỮU CHÙA?”: PHÁP LÝ, ĐẤT ĐAI, VÀ CƠ CHẾ QUỐC DOANH HÓA
Câu hỏi “ai sở hữu chùa?” nghe có vẻ đơn giản, nhưng thực ra là một trong những câu hỏi gây nhiễu nhất trong không gian Việt Nam đương đại. Nó gây nhiễu không phải vì khó hiểu, mà vì nó chạm vào một vùng mờ, nơi ngôn ngữ tôn giáo, ngôn ngữ pháp lý và ngôn ngữ quyền lực chồng lên nhau mà không bao giờ trùng khít. Chính trong vùng mờ đó, cơ chế quốc doanh hóa không gian thiêng vận hành hiệu quả nhất.
Trước hết cần nói rõ một điều cơ bản: trong pháp luật Việt Nam, không tồn tại khái niệm “chủ chùa” theo nghĩa tư nhân. Một ngôi chùa không phải là tài sản cá nhân của bất kỳ vị sư nào, dù vị sư đó là người sáng lập, trụ trì lâu năm hay có vai trò biểu tượng lớn đến đâu. Chùa không thể mua bán, không thể thế chấp, không thể chia thừa kế như nhà cửa hay đất đai tư hữu. Nó không thuộc phạm trù tài sản dân sự thông thường. Ngay cả khi một cá nhân bỏ ra phần lớn kinh phí để xây dựng, điều đó cũng không tạo ra quyền sở hữu theo nghĩa pháp lý.
Sự hiểu lầm phổ biến nảy sinh từ đây: người ta quen suy nghĩ bằng logic tư hữu — ai bỏ tiền thì người đó là chủ. Nhưng logic đó không áp dụng cho cơ sở tôn giáo. Trong cấu trúc pháp lý hiện hành, chùa tồn tại như một thực thể tôn giáo được công nhận, không phải như một tài sản của cá nhân hay doanh nghiệp. Điều này không phải ngẫu nhiên, mà là kết quả của một lựa chọn chính trị rõ ràng: tách quyền sở hữu khỏi quyền sử dụng và quyền quản trị, để không gian thiêng không thể trở thành một trung tâm quyền lực độc lập.
Vậy trụ trì là ai, và giữ vai trò gì? Trụ trì không phải là chủ sở hữu. Trụ trì là người được Giáo hội công nhận để quản lý đời sống tu tập, tổ chức sinh hoạt tôn giáo, đại diện cho chùa trong phạm vi tôn giáo và hành chính. Quyền lực của trụ trì là quyền lực chức năng, không phải quyền lực tài sản. Trụ trì có trách nhiệm, nhưng không có quyền định đoạt chùa như tài sản riêng. Điều này tạo ra một điểm then chốt: quyền hiện diện của cá nhân trong không gian thiêng luôn là quyền được giao, không phải quyền sở hữu.
Phía trên trụ trì là Giáo hội Phật giáo Việt Nam — tổ chức tôn giáo duy nhất được Nhà nước thừa nhận ở cấp quốc gia. Giáo hội không sở hữu chùa theo nghĩa đất đai, nhưng giữ vai trò quyết định về mặt tư cách tôn giáo: tên chùa, hệ phái, bổ nhiệm trụ trì, sinh hoạt nghi lễ, và sự “hợp pháp” của đời sống Phật giáo. Nói cách khác, Giáo hội kiểm soát tính chính danh tôn giáo, còn Nhà nước kiểm soát tính hợp pháp pháp lý.
Và ở đây, Nhà nước xuất hiện như chủ thể trung tâm, không phải bằng niềm tin, mà bằng đất đai và quy hoạch. Theo Hiến pháp và luật đất đai Việt Nam, đất thuộc sở hữu toàn dân, do Nhà nước quản lý. Đất chùa được xếp vào loại đất tôn giáo, do Nhà nước giao hoặc công nhận quyền sử dụng. Quyền này không vĩnh viễn, không tuyệt đối, và không thể tự ý chuyển đổi. Mọi thay đổi lớn — mở rộng, xây mới, xây cao, xây quy mô — đều phải đi qua hệ thống phê duyệt hành chính, phù hợp với quy hoạch tổng thể và định hướng phát triển địa phương.
Điều này có nghĩa là gì? Nó có nghĩa là không gian thiêng không bao giờ hoàn toàn “tự do”, dù mang áo tôn giáo. Nó luôn nằm trong một mạng lưới quản trị, nơi Nhà nước giữ quyền quyết định cuối cùng về hình dạng, kích thước, vị trí và mức độ hiện diện của biểu tượng tâm linh trong không gian công cộng. Quốc doanh hóa không nằm ở giáo lý, mà nằm ở đất.
Một câu hỏi khác thường được đặt ra: tiền xây chùa từ đâu? Câu trả lời là: từ rất nhiều nguồn. Công đức của Phật tử, tài trợ xã hội, đóng góp cộng đồng, thậm chí doanh nghiệp lớn. Nhưng ở đây xuất hiện một nguyên tắc pháp lý quan trọng, thường gây khó chịu cho tư duy thị trường: tiền không tạo quyền sở hữu. Người bỏ tiền không trở thành “chủ chùa”. Doanh nghiệp tài trợ không nắm quyền quyết định không gian thiêng. Tiền chỉ tạo điều kiện vật chất, không tạo quyền lực pháp lý hay tôn giáo.
Chính sự tách rời này — tiền một nơi, đất một nơi, quyền quản trị một nơi khác — tạo ra cảm giác mơ hồ cho công chúng. Nhất là trong các quần thể lớn như Minh Đức – Thiên Mã, Bái Đính, Tam Chúc, nơi tồn tại song song hai không gian: cơ sở tôn giáo và hạ tầng du lịch – dịch vụ. Phần tôn giáo thuộc quản lý tôn giáo và pháp lý riêng. Phần dịch vụ có thể do doanh nghiệp đầu tư, vận hành, thu phí, tạo trải nghiệm. Người dân nhìn thấy doanh nghiệp, nhìn thấy tiền, nhìn thấy quy mô, rồi kết luận rằng doanh nghiệp “sở hữu chùa”. Nhưng đó là một nhầm lẫn mang tính trực giác, không phải pháp lý.
Thực chất, cái được quốc doanh hóa không phải là đức tin, mà là cấu trúc không gian thiêng. Khi đất thuộc Nhà nước, khi quy hoạch thuộc Nhà nước, khi phê duyệt thuộc Nhà nước, thì dù chùa mang hình thức tôn giáo, nó vẫn vận hành trong một khung quyền lực thế tục. Quốc doanh hóa ở đây không phải là quốc hữu hóa tài sản, mà là quốc hữu hóa điều kiện tồn tại.
Vì thế, câu hỏi “ai sở hữu chùa?” cuối cùng dẫn đến một câu hỏi khác, chính xác hơn: ai quyết định chùa được tồn tại như thế nào, ở đâu, lớn bao nhiêu, và với chức năng gì trong xã hội? Câu trả lời nằm không ở bàn thờ, không ở hòm công đức, mà ở đất đai, quy hoạch, và cơ chế quản trị không gian. Chính ở đó, không gian thiêng được tích hợp vào trật tự thế tục, và Phật giáo — dù không bị viết lại giáo lý — vẫn bị đặt vào một cấu trúc vận hành mang tính quốc doanh.
Không phải bằng cưỡng ép.
Không phải bằng tuyên truyền.
Mà bằng pháp lý, đất đai, và hình học của quyền lực.
6. “GIỌNG CỘNG SẢN HÀ NỘI”: NGÔN NGỮ QUẢN TRỊ VÀ CÁI CHẾT CỦA THIÊNG LIÊNG TỰ DO
Có một cảm giác rất đặc thù, lặp đi lặp lại mỗi khi đọc các bản tin, báo cáo hay giới thiệu chính thức về những công trình Phật giáo quy mô lớn ở Việt Nam: cảm giác rằng ta đang đọc một văn bản hành chính, không phải một văn bản tôn giáo. Người ta nói về chùa bằng những từ như “phê duyệt”, “quy hoạch”, “dự án”, “khu văn hóa tâm linh”, “điểm đến”, “thu hút khách”, “phát triển du lịch”, “động lực kinh tế địa phương”. Giọng điệu đó không phải ngẫu nhiên. Nó là một chỉ dấu.
Ngôn ngữ không chỉ mô tả thực tại. Ngôn ngữ tiết lộ ai đang nắm quyền định nghĩa thực tại.
Khi một không gian thiêng được nói đến chủ yếu bằng ngôn ngữ quản trị, điều đó có nghĩa là thiêng liêng đã rời khỏi vùng tự trị của nó. Nó không còn tự nói bằng ngôn ngữ của đức tin, nghi lễ, tu tập hay cứu rỗi. Nó được dịch sang ngôn ngữ của quy hoạch, hiệu quả, dòng người, dòng tiền và trật tự. Bản thân hành vi “dịch” này đã là một động tác quyền lực.
Trong lịch sử, thiêng liêng luôn đi kèm một mức độ tự do. Tự do ấy không nhất thiết là chính trị; nó là tự do biểu tượng. Một không gian thiêng, khi còn tự do, không cần giải thích bằng lợi ích xã hội. Nó không cần chứng minh rằng nó “thu hút bao nhiêu khách” hay “đóng góp bao nhiêu cho địa phương”. Nó tồn tại vì nó được tin, được thực hành, được lặp lại qua đời sống cộng đồng. Khi thiêng liêng bắt đầu phải biện minh bằng chỉ tiêu, nó đã bước sang một trạng thái khác.
“Giọng Cộng sản Hà Nội” — nếu cần gọi tên — không phải là giọng của một hệ tư tưởng vô thần đang tấn công tôn giáo. Nó là giọng của quản trị hậu ý thức hệ. Một giọng nói không còn hùng biện, không còn hứa hẹn, không còn giáo điều, nhưng cực kỳ hiệu quả trong việc sắp xếp không gian và hành vi. Giọng nói ấy không hỏi “con người cần gì để giác ngộ”, mà hỏi “không gian này phục vụ ổn định xã hội ra sao”.
Khi chùa được gọi là “dự án”, thiêng liêng đã bị kéo vào chuỗi kế hoạch hóa. Khi chùa trở thành “khu văn hóa tâm linh”, nó được đặt ngang hàng với công viên, bảo tàng, khu sinh thái. Khi người hành hương được gọi là “khách”, mối quan hệ giữa con người và thiêng liêng bị tái định nghĩa thành quan hệ tiêu dùng trải nghiệm. Và khi thành công của một không gian thiêng được đo bằng “lượng khách” hay “độ nhận diện”, thiêng liêng không còn là trung tâm; nó trở thành phương tiện.
Chính tại đây, cảm giác “Phật giáo quốc doanh” xuất hiện — không phải như một cáo buộc, mà như một trực giác xã hội. Mọi thứ đều đúng quy trình. Mọi thứ đều hợp pháp. Mọi thứ đều được phê duyệt, quản lý, vận hành. Nhưng cái mất đi là tính bất kham của thiêng liêng — khả năng tồn tại ngoài khung lợi ích và trật tự.
Thiêng liêng tự do luôn có một yếu tố khó chịu đối với quyền lực: nó không hoàn toàn dự đoán được. Nó có thể sinh ra phản tỉnh, rút lui, từ chối, thậm chí bất tuân ở cấp độ tinh thần. Khi thiêng liêng bị quản trị hóa, yếu tố khó chịu ấy bị làm phẳng. Không phải bằng cấm đoán, mà bằng tích hợp. Không phải bằng đàn áp, mà bằng tổ chức.
Ngôn ngữ hành chính là công cụ của sự tích hợp đó. Nó không cần phủ nhận Phật giáo. Nó chỉ cần nói về Phật giáo theo cách khiến Phật giáo không còn nói được bằng tiếng nói riêng của nó. Khi mọi mô tả đều đi qua “quy hoạch”, “định hướng”, “phát triển”, thiêng liêng trở thành một tầng trong kiến trúc quản trị, chứ không còn là một miền khác của đời sống.
Điều này giải thích vì sao nhiều người cảm thấy một sự lạnh lẽo khó gọi tên khi đứng trước những tượng Phật khổng lồ được giới thiệu bằng giọng điệu kỹ trị. Không phải vì tượng quá lớn. Không phải vì người ta mất đức tin. Mà vì ngôn ngữ bao quanh tượng không còn cho phép một mối quan hệ tự do giữa cá nhân và thiêng liêng. Mọi thứ đã được đặt vào vị trí, chức năng, vai trò.
“Phật giáo quốc doanh” vì thế không nằm ở việc Nhà nước viết lại giáo lý, cũng không nằm ở việc kiểm soát tu tập từng cá nhân. Nó nằm ở ngôn ngữ. Khi ngôn ngữ của quyền lực trở thành ngôn ngữ duy nhất có thể nói về thiêng liêng trong không gian công cộng, thiêng liêng — dù vẫn hiện diện — đã mất quyền tự trị biểu tượng.
Cái chết của thiêng liêng tự do không ồn ào. Nó không diễn ra bằng phá chùa hay cấm đạo. Nó diễn ra khi thiêng liêng được “nói hộ” hoàn toàn. Khi không còn khoảng trống cho một cách nói khác, một cách cảm khác, một cách hiện hữu khác. Khi thiêng liêng không còn khả năng đứng ngoài quản trị, nó không biến mất — nó đổi chức năng.
Và chính trong sự đổi chức năng ấy, Phật giáo không còn là con đường dẫn ra khỏi trật tự, mà trở thành một phần của trật tự. Không còn là nơi con người có thể tạm rút khỏi thế gian, mà là nơi thế gian được sắp xếp lại bằng hình khối, lộ trình và tầm nhìn. Đúng quy trình. Đúng cấu trúc. Nhưng cái giá phải trả là sự tự do biểu tượng — thứ từng làm cho thiêng liêng trở thành thiêng liêng.
(còn nữa)
Pierre Nguyễn
*Pierre Nguyễn: Khi nhà nước búa – liềm đi tìm kiếp sau (Kỳ 1)
*Bài viết thể hiện quan điểm riêng của tác giả, không nhất thiết phản ánh quan điểm của Tạp chí Thế Kỷ Mới.