Lời dẫn
Bài viết “Mục đích tối thượng của Đạo Phật” nguyên là đề tài thuyết trình của Sa-di Tuệ Sỹ được Tổng vụ Hoằng pháp mời làm thuyết trình viên trong phiên ‘Thuyết trình học tập’ của Đại hội Hoằng pháp kỳ III từ ngày 4 đến ngày 9 tháng 5, 1969 tại Chùa Ấn Quang, Sài Gòn, cùng với các thuyết trình viên khác là: TT. Đức Nhuận, TT. Mãn Giác, TT. Đức Tâm và Đạo hữu Cao Hữu Đính [1]
Trong phần đúc kết hội thảo, Đại hội thành lập ‘Ban biên tập trung ương’ để cung cấp tài liệu giảng dạy cho các ban Hoằng pháp tại các địa phương do TT. Thích Đức Nhuận chủ trì biên tập, và Sa-di Tuệ Sỹ được Đại hội đề nghị mời tham gia vào Ban biên tập.
Trải qua 55 năm, nhiều vị trong Đại Hội ấy nay đã quy tịch. May mắn thay, trong dòng đời biến-diệt vô tận ấy, vẫn còn chút cơ duyên để hậu thế lần dò cổ tích. Tập tài liệu tham khảo của Đại hội đã được biên soạn thành tập Kỷ yếu Đại hội. Cố Đại lão Hoà thượng chùa Đa Bảo, quận 11 khi ấy là một trong những vị Đại đức tham dự Đại hội, đã cẩn thận lưu giữ và trân quý tập Kỷ yếu này như là sự hoài niệm về một giai đoạn Phật-sử-Việt, những mong gửi lại cho người hữu duyên.
Nhân Phật học Luận tập 12, Ban biên tập xin giới thiệu toàn văn bài truyết trình “Mục đích tối thượng của Đạo Phật” để tưởng nhớ về công hạnh của một bậc Thầy dĩ xả thế gian chư sự nghiệp nay đã thiên lý độc hành trong Vô trụ xứ.
Hạnh lâm Thị ngạn viên
***
I. MỤC ĐÍCH VÀ MỤC ĐÍCH TỐI THƯỢNG
Một thời, Thế Tôn trên đỉnh Ma-la-da, trong thành Lăng-già, Đức Thế Tôn hiện thần thông, cất cao tiếng hải triều, công bố cảnh giới của Thánh trí tự chứng. Thập đầu quỷ vương La-bà-na do theo tiếng vang, cùng với tuỳ tùng quyến thuộc, vượt qua lớp sóng biển mà vào thành Lăng-già, chiêm ngưỡng Thế Tôn và chúng hội Bồ-tát để cầu nghe Pháp tự chứng của Phật. Trong thoáng chốc, La-bà-na vương thấy xuất hiện trước mắt mình vô số thành Lăng-già; mỗi thành Lăng-già đều có một Thế Tôn và chúng hội Bồ-tát; trước mỗi Thế Tôn có một La-bà-na vương và các tuỳ tùng quyến thuộc đang cung kính chiêm ngưỡng. Rồi trong chớp mắt, tất cả hiện cảnh đều biến mất. La-bà-na vương nhìn lại thấy mình đang ở trong cung điện của chính mình cùng với những tuỳ tùng quyến thuộc của mình. Quỉ vương tự hỏi: Cái gì vừa xuất hiện? Ai vừa thuyết pháp? Và ai nghe pháp? Ai là kẻ thấy những hiện cảnh vừa hiện ra rồi biến mất? Phải chăng đấy là mộng? Phải chăng đấy là huyễn? Trong sát-na hồi quang phản chiếu ấy, cái đã xuất hiện không còn là hiện cảnh. Cái “Ta” đã là chứng nhân cho sự xuất hiện ấy cũng không còn là “Ta” nữa, vậy cái “Ta” bây giờ là gì? Phải chăng phải biết cái “Ta” bây giờ đấy là gì rồi mới biết được cái “Ta” đã qua kia là gì và có như thế mới biết cái đã xuất hiện kia là gì; và biết được cái xuất hiện kia là gì rồi mới có thể biết được cái đang xuất hiện cho “Ta” bây giờ đây là gì? Cái đã qua, không thể thấy, cái chưa đến, không thể thấy, thì cái bây giờ không còn là bây giờ nữa, ta sẽ tìm được cái gì để đặt lên hàng chân lý cứu cánh cho tất cả sinh hoạt của mình? Cho tất cả thái độ và hành vi của mình?
Cái hoài nghi của La-bà-na trước hiện cảnh đến rồi biến mất, hoài nghi đến cả Ta có phải là chính Ta hay không, cái hoài nghi đó mang một ẩn nghĩa gì? Cái ý nghĩa chân thật và cứu cánh bị che khuất bởi những điều kiện vô cùng rối rắm. Kinh nghiệm sống trong hành động là điều kiện đòi hỏi một lý tưởng cứu cánh phải được đạt đến, nhưng lý tưởng ấy cũng lại là điều kiện dẫn xuất hành động. Đời sống là một chuỗi những sửa sai không ngừng mà chúng ta không nắm bắt được đầu mối của sự sai lầm ấy ở đâu cả. Nhưng nước biển không còn là màu xanh nguyên vẹn của nước biển chính do những con sóng bạc đầu. Chính cái “Ta” là căn nguyên của tất cả. Thế giới này là thế giới của “Ta”. Ý nghĩa của thế giới đó là ý nghĩa được thiết lập cho một cái Ta cá biệt này được phóng đại: Ngã và ngã sở. Mọi giá trị trong đời sống, từ đời sống cộng đồng cho đến đời sống cá thể, đều được đánh giá trên cái Ta căn nguyên ấy:
三界由心起，
迷惑妄所見；
離妄無世間
mê hoặc vọng sở kiến,
ly vọng vô thế gian.
(Kinh Lăng-già).
Thế giới càng mở rộng, cái Ta càng trở nên to lớn, cho đến một lúc không còn chỗ cho một cái Ta nào khác nữa, không còn một kẽ hở để nhìn sang một Tha ngã nào khác nữa. Cái Ta cá biệt dồn ép cả vũ trụ vào trong một khuôn khổ cá biệt, cô lập. Cái Ta – sống cá biệt cho nên cái ta – thấy cũng tuỳ theo đó mà cá biệt, “sự” cá biệt và “lý” cũng cá biệt. Giữa ta và những gì không phải Ta luôn luôn là một hoạt trường tranh chấp bất tuyệt: các các giai y tự kiến chấp, hí luận vô ích khởi cạnh tranh (Luận Trí độ). Khung cá biệt có bị đập vỡ, vũ trụ mới mong có cơ hội xuất hiện trong viên dung vô ngại. Chúng ta có thể nói, chính trong giây phút khi mà vũ trụ mở rộng trong viên dung vô ngại đó mà La-bà-na vương trực nhận được ý nghĩa tự tâm hiện lượng, và cũng chính trong vũ trụ mở rộng trong viên dung vô ngại đó mà Phật tuyên thị pháp Thánh trí tự chứng:
諸法體如是，唯自心境界，
內心能證知。而諸凡夫等，
無明所覆障；虛妄心分別，
而不能覺知。能見及所見，
一切不可得；說者及所說，
如是等亦無。佛法真實體，
非有亦非無；法相恒如是，
唯自心分別。
“Chư pháp thể như thị, duy tự tâm cảnh giới,
nội tâm năng chứng tri, nhi chư phàm phu đẳng,
vô minh sở phú chướng, hư vọng tâm phân biệt,
nhi bất năng liễu tri, năng kiến cập sở kiến,
nhất thiết bất khả đắc, thuyết giả cập sở thuyết,
như thị đẳng diệc vô, Phật pháp chân thật thể,
phi hữu diệc phi vô; pháp tướng hằng như thị,
duy tự tâm phân biệt”.
Đó là những tư duy của La-bà-na vương trước sự hoá hiện kỳ bí của hiện cảnh, trong một sát-na hiện tiền mà ở đó cái Một và cái Nhiều viên dung vô ngại; hay nói như Pháp Tạng trong Hoa nghiêm kinh sớ: 一即多而無礙、多即一而圓通，攝九世以入剎那、舒一念而該永劫 “Nhất tức đa nhi vô ngại, đa tức nhất nhi viên dung; nhiếp cửu thế dĩ nhập sát-na, thư nhất niệm nhi cai vĩnh kiếp”.
Cũng thuở ấy, Đại Huệ Bồ-tát đã tán dương rằng Tâm đại bi của Phật được khởi lên từ cái nhìn của trí huệ không bám chặt vào Hữu hay Vô, trong cái nhìn đó, thế gian xuất hiện như hoa đốm giữa trời vượt ngoài tất cả ý nghĩa sinh diệt; tất cả đều như huyễn vượt ngoài mọi hoạt dụng của Tâm, Ý và Thức; thế gian như một giấc mộng, vượt ngoài ý nghĩa đoạn thường; phiền não chướng và sở tri chướng cũng luôn luôn thanh tịnh. Lời tán dương ấy muốn nói rằng Đại bi tâm của Phật được vận dụng bởi Trí tuệ Bát-nhã hoạt dụng trong một vũ trụ mà mọi ý nghĩa sinh diệt, đoạn-thường, nhất-dị, khứ-lai, tất cả thôi không còn là vấn đề nữa; ở đó lý nhân quả được thành lập vững chãi, không bị rối loạn. Đó là một thứ luận lý học siêu nghiệm.
Để tổng quát toàn bộ hệ thống luận lý học của Thầy mình (Trần Na: Diṅnāga), Śāntarakṣita (Thương-yết-la-chủ) trong Chính lý môn luận phát biểu bằng một tụng ngôn do Huyền Trang dịch Hán văn như sau:
能立與能破，
及似唯悟他，
現量與比量，
及似唯自悟。
Cập tợ, duy ngộ tha
Hiện lượng dữ tỉ lượng
Cập tợ, duy tự ngộ.
Trong tụng ngôn này, chữ “năng” chỉ cho một lập trường có giá trị, và chữ “tợ” chỉ cho trường hợp ngược lại.
Quan điểm về một nền luận lý học như trên thực sự đã được đề cập đến do các nhà tiền phong của Duy thức học là Maitreyanātha và Asaṅga. Trong Du già sư địa luận, Maitreyanātha phân biệt có hai sở y của Luận: sở thành lập và năng thành lập. Sở thành lập là đối tượng mà luận lý học nhắm đến, đó là tự tính của hiện thực và sai biệt của hiện thực. Tự tính của hiện thực được minh chứng là có hiện hữu hay không hiện hữu. Rồi từ trên căn bản đó, thiết lập những sai biệt của hiện thực như “thường thì thành lập là thường, vô thường thì thành lập là vô thường, cũng thế, hoặc hữu sắc hoặc vô sắc, hoặc hữu kiến hoặc vô kiến, hoặc hữu đối hoặc vô đối, hoặc hữu vi hoặc vô vi v.v…”. Năng thành lập là những quy tắc được thiết lập để phát biểu sở thành lập ấy. Khía cạnh này có 4: 1) Lập tông, 2) Biện nhân, 3) Dẫn dụ, 4) Đồng.
Đến đây, chúng ta có thể khởi thức về ý niệm thế nào là một chủ đích mà chúng ta có thể dựng lên. Tất cả mọi mục đích đều chỉ có ý nghĩa cho chính riêng mỗi chúng ta, như một cái Ta cá biệt. Hành động chân chính tất nhiên là phải nhắm đến một lý tưởng cứu cánh nào đó, nghĩa là phải có mục đích; hay nói như Pháp Cú: “Mọi hành vi chân chính đều được hướng dẫn bởi một nhận thức chân chính”. Chính do nhận thức chân chính mà ta có thể có một lý tưởng cứu cánh khả dĩ gọi là chân chính. Thế nhưng lấy tiêu chuẩn nào để xác định rằng cái mà ta biết là chân chính? Khả năng nhận thức mà ta có đã không thể vượt ra ngoài cái Ta cá biệt thì trong những phút giây hồi quang phản chiếu, quay nhìn lại cái Ta đã sống với cái mà Ta đang sống, thái độ hoài nghi hay thái độ cố chấp độc đoán quả là điều không thể tránh. Bằng vào những thái độ ấy, mục đích mà ta dựng lên cho chính mình chỉ có nghĩa là một lập trường để cho ta cố bám chặt vào đấy hầu tranh chấp trong hành động. Nói thế có nghĩa là nói: mục đích mà ta phải hướng đến chỉ là lập trường biện hộ cho tất cả mọi hành vi của ta trong đời sống. Lập trường càng cụ thể bằng cái cụ thể của tai mắt thì mục đích càng được biện hộ hợp lý. Thế nhưng, cái cụ thể đó đã được thanh lọc xong tất cả những tập khí tạp nhiễm chưa? Như thế, khi ta muốn minh chứng cho một vài giá trị nào đó của Đạo Phật bằng cách dựa trên những thành quả mà con người đã đạt được bằng tai mắt, chính trong lúc ấy ta đã đánh giá rất thấp giáo lý của Phật. Tỷ dụ trong trường hợp ta lấy những thành quả của khoa học để minh chứng giá trị của Phật pháp và từ đó rút ra một kết luận coi như là lý tưởng cứu cánh của những người theo đạo Phật. Nhưng điều mà khoa học ngày nay tin tưởng chưa chắc là điều mà ngày mai khoa học cũng sẽ tin tưởng như vậy. Tuy nhiên bỏ đi cái biết cụ thể của tai mắt ta còn cái biết nào khả dĩ gọi là đáng tin được? Rút lại, chính ở trong chúng ta mà chúng ta có thể tìm thấy giá trị của Phật pháp. Không một giáo thuyết nào do truyền thống để lại mà có thể có một giá trị tuyệt đối. Chính cái giáo thuyết được bắt nguồn trong chính ta mới là giáo thuyết có giá trị tuyệt đối. Đó là điều mà trong kinh Lăng-già gọi là tự tâm hiện lượng. Nếu tất cả đều do ta, đều chỉ có ý nghĩa cho chính ta hay cho riêng ta, thì chính ta là ngọn đuốc cho ta, là nơi nương tựa cho ta, chứ không một nơi nào khác. Nơi đây, chúng ta sẽ bắt gặp những thuật ngữ Phật giáo như Minh tâm, Kiến tánh, Thành Phật… Trong nhận định sơ khởi, chúng ta lấy ý nghĩa vừa nói đặt làm mục đích tối thượng của Đạo Phật.
II. PHƯƠNG TIỆN VÀ CỨU CÁNH
世間離生滅，
猶如虛空華，
智不得有無，
而興大悲心
do như hư không hoa,
trí bất đắc hữu vô,
nhi hưng đại bi tâm”.
Làm thế nào để vượt qua thái độ hoài nghi hay cố chấp độc đoán đối với mục đích được đặt ra cho chính chúng ta như vừa nói? Lời mà Bồ-tát Đại Huệ tán dương Đức Phật cũng là lời chỉ thị lý tưởng cho mọi hành vi của chúng ta. Trong thế giới của “tự tâm hiện lượng”, vạn hữu biến hiện và biến diệt như một tràng mộng huyễn; vạn hữu sinh diệt như mộng như huyễn, thì đó lại chính là vạn hữu bất sinh bất diệt. Cái mộng và huyễn không mang một ý nghĩa, một đặc tính, một phẩm chất nào hết. Thế cho nên “phiền não cập nhĩ diệm, thường thanh tịnh vô tướng 煩惱及爾炎，常清淨無相”. Bằng vào lời tán dương này, chúng ta hiểu rằng mọi thi thiết chỉ có ý nghĩa cho chính ta, cho nên cái mục đích tối thượng mà chúng ta tìm kiếm để đặt làm ý nghĩa cho cuộc sống của mình không nằm bên ngoài tự tâm. Nói cách khác, chính hành vi và lẽ tất yếu mà hành vi của ta nhắm đến chỉ là một. Cứu cánh đã được biểu lộ ngay ở phương tiện; mục đích được hướng đến đã được biểu lộ ngay ở hành vi thú hướng. Từ đây mọi thi thiết đều chỉ có ý nghĩa như là phương tiện:
一切無涅槃，
無有涅槃佛，
無有佛涅槃，
遠離覺所覺
“Nhất thiết vô Niết-bàn,
vô hữu Niết-bàn Phật,
vô hữu Phật Niết-bàn;
viễn ly giác sở giác”.
Tất nhiên, tất cả mọi hành vi của chúng ta đều nhắm đến một mục đích nào đó, là sự hy vọng thay đổi cái tình cảnh hiện tại bằng một tương lai đẹp đẽ hơn. Trong thái độ đó, với một tâm hồn “thực tiễn” một cách bình thường. Lời tán dương của Bồ-tát Đại Huệ có vẻ như là hão huyền, vì cái cảnh giới viễn ly giác sở giác mà nơi đó “nhược hữu nhược vô hữu, thị nhi tất câu li” 若有若無有，是二悉俱離, chỉ là một cảnh giới lý tưởng giả tưởng, chỉ là một cái nhìn riêng cho những bậc dĩ xả thế gian chư sự nghiệp (Luận Trí độ) mới có thể có. Nói cách khác, đây chỉ là một tiền đề của luận lý học được nêu lên như thế nào để cho tất cả mâu thuẫn và phản nạn không thể xảy ra cho nó. Tuy nhiên, thế giới mà chúng ta đang sống, sống bằng hành động và kinh nghiệm, cũng là một tiền đề không hơn không kém. Mà đây là một tiền đề không vững vì phải lửng lơ giữa một song quan luận, giữa hữu hay phi hữu, giữa thực hay bất thực. Những biến tượng mà Phật thị hiện cho La-bà-na vương cũng cho ta thấy được điều đó.
Nếu chúng ta bị bắt buộc luôn luôn phải mang trong trí óc mình một tin tưởng rằng có cái cần phải được khám phá ở bên ngoài ta và có một cái vị lai ở trước ta, thì chính đó là một thái độ hoài nghi bị trí trá mà ta không ngờ đến. Phải đợi đến khi tất cả biến tượng đột hiện đột biến trong chớp mắt như Phật đã thị hiện cho La-bà-na vương, có lẽ bấy giờ cái thái độ hoài nghi trí trá ấy mới bị bộc lộ.
Câu chuyện trên đỉnh Ma-la-da quả là một huyền thoại, một huyền thoại được ghi chép ở văn tự. Thế nhưng, có một lúc nào đó, nếu chúng ta mặc tưởng về tất cả ý nghĩa của đời sống chính ta, ý nghĩa của những gì đã đi và chưa đến, bấy giờ chính đời sống ấy, lại cũng là một huyền thoại nữa. Huyền thoại là những gì mà không một chứng lý nào có thể minh chứng được ý nghĩa của chúng. Bởi vì, một chứng lý có giá trị, đòi hỏi một chứng lý ngoài nó, và cái chính lý sau này cũng đòi hỏi một chứng lý khác nữa. Cái vòng “luân hồi” luẩn quẩn ấy thật là vô cùng rối rắm mà “gỡ cho ra lẽ” thì “còn gì là thân”.
Hiện hữu của vạn hữu xuất hiện trước mắt ta sai biệt và sai biệt trong từng sát-na, không ngừng vô thường biến dịch, sai sai biệt biệt và sai biệt đó mà trước mắt ta có cái này là vì có cái kia, cái đang có là có trong tương quan với những cái đã có và sẽ có; cái có ở đó là có trong tương quan với cái có ở kia. Quả thực, vạn hữu xuất hiện trước mắt ta là một hoạt trường vô cùng rối rắm. Trong hoạt trường rối rắm ấy, sinh hoạt của chúng ta, dù là vô thức hay hữu thức, cũng chỉ hướng đến một chủ đích duy nhất coi như là lý tưởng cứu cánh. Không có cái năng hành nào mà không có cái sở hành. Sinh hoạt của chúng ta là hành vi thú hướng (Phật pháp gọi chúng sinh là thú), thì cũng vậy, không có cái năng hướng nào mà không có cái sở hướng. Biết mình đang làm cũng có nghĩa là biết mình đang làm gì, dù biết một cách vô thức. Cái gì đó đã được giới hạn lại, đã được chọn lựa từ một trong tất cả những xuất hiện sai biệt và sai biệt. Bằng vào khả năng hữu hạn đó, chúng ta chỉ còn tìm cách lựa chọn mà thôi. Dù không có sự lựa chọn nào mà không mang tính chất phân biệt, mang biến kế sở chấp tính, chúng ta vẫn phải lựa chọn. Từ đó, vấn đề duy nhất trong đời sống chúng ta là chọn lựa con đường đi thế nào cho đúng. Truyền thống A-tỳ-đàm của Phật giáo thường nhấn mạnh về điểm này. Trong những dòng mở đầu cho luận Câu-xá, Ngài Thế Thân đã nói rõ điều đó: “Nhược ly trạch diệt định vô dư, năng diệt chư hoặc thắng phương tiện” 若離擇法定無餘，能滅諸惑勝方便. Khả năng trạch diệt là khả năng trí tuệ mà ta có.
Cái đúng mà ta phải lựa chọn làm chủ đích cho đời sống không phải là cái đích tối hậu, không phải là chân lý cứu cánh, nhưng chỉ là cái đúng của thi thiết. Nói cách khác, đó là chân lý cá biệt có giá trị cho cái Ta cá biệt.
Tóm lại, với cái nhìn được gọi là khách quan thì chúng ta có thể có một chủ đích chung nhưng nếu mọi chủ đích chỉ có bằng tương quan với sự sống hiện tiền của chính ta thì mỗi người có một chủ đích cá biệt, và cũng là chủ đích duy nhất và cứu cánh. Do điểm này mà chúng ta thấy rõ thế nào là phương tiện và thế nào là cứu cánh. Niết-bàn là cứu cánh của tất cả hành vi trong đời sống của chúng ta hướng đến, cũng là phương tiện, bởi vì đó là một thi thiết được căn cứ trên khả năng của chúng ta. Lời tuyên thị của Phật trong kinh Pháp hoa cho ta thấy rõ như vầy:
諸法寂滅相， 不可以言宣，
以方便力故， 為五比丘說。
是名轉法輪， 便有涅槃音，
及以阿羅漢， 法僧差別名。
從久遠劫來， 讚示涅槃法，
Chư Pháp tịch diệt tướng, bất khả dĩ ngôn tuyên,
Dĩ phương tiện lực cố, vị ngũ Tỳ-kheo thuyết.
Thị danh chuyển pháp luân, tiện hữu Niết-bàn âm,
Cập dĩ A-la-hán, Pháp Tăng sai biệt danh;
Tùng cửu viễn kiếp lai, tán thị Niết-bàn pháp.
Như thế, Niết-bàn là cứu cánh mà cũng là phương tiện. Nói cách khác, mối tương quan giữa phương tiện và cứu cánh là tương quan duyên khởi. Giáo lý duyên khởi chính là giáo lý Trung đạo. Đến đây chúng ta lấy giáo lý Trung đạo làm mục đích của Phật pháp, tức là mục đích thể hiện và thể ngộ cứu cánh Trung đạo.
III. MỤC ĐÍCH THỂ HIỆN VÀ THỂ HIỆN MỤC ĐÍCH
Chúng ta vừa nói Duyên khởi tức Trung đạo. Bây giờ, chúng ta sẽ từ ý nghĩa đó xem dẫn về cứu cánh nào.
Bởi vì như đã nói, khả năng trí tuệ của chúng ta chỉ là khả năng phân biệt, cho nên cái câu hỏi “chúng ta sẽ đi đến đâu?” vẫn là câu hỏi được đặt ra mãi mãi. Chúng ta chưa có thể tin tưởng thâm thiết ở chính mình, chưa có thể làm ngọn đuốc cho chính mình, cho nên chúng ta vẫn còn chỉ là lữ khách không ngớt đi tìm quán trọ để yên thân, dù là trong thoáng chốc. Người cùng tử ấy chưa từng mở mắt ra để nhìn thấy gia tài đồ sộ của mình đã có sẵn trong tay của mình từ lâu. Kẻ nghèo khổ ấy chưa một lần lật chéo áo để lấy ra hạt minh châu bị ẩn khuất. Cho nên, dù có nói thế nào đi nữa, chúng ta vẫn phải hiểu đã rồi mới có thể tin được, và có tin được rồi chúng ta mới thi hành được. Cái tầm thường nhất trong đời sống hằng ngày lại là cái rối rắm nhất trong ý nghĩ. Nói như kinh Pháp cú: Tư tưởng dẫn đầu hành động và rồi kết quả dẫn đến chẳng khác nào bánh xe lăn theo con vật kéo xe. Người ta đánh nhau vì cãi nhau. Cũng như thời đại của chúng ta được mệnh danh là thời đại của tranh chấp ý thức hệ.
Như thế, vấn đề tiên quyết của chúng ta là thâm hiểu lý thuyết duyên khởi hầu thấy được đầu mối của tất cả mọi rối rắm. Bồ-tát Long Thọ đã quả quyết trong Trung luận của Ngài rằng: có hiểu được lý duyên khởi mới có thể hiểu được Phật pháp. Dù trên phạm vi thuần lý thuyết, như trường hợp của chúng ta bây giờ đây chẳng hạn, ngoài lý duyên khởi ra chúng ta không có cách nào để trực nhận mục đích tối thượng của Phật pháp cả. Vậy nên, bất cứ trên bình diện nào, mục đích đó cũng phải như là chủ đích của một học thuyết, bởi cái cung cách thi thiết có liên hệ mật thiết với tất cả kinh nghiệm và hành vi sống của chúng ta.
Cung cách thi thiết ấy chúng ta thấy rõ trong pháp Tứ đế mà Phật tuyên thị ngay buổi khởi đầu cho cuộc đời hoá đạo của Ngài. Rồi trong thời sau cùng của những thời hoá đạo, trên hội Linh sơn, Phật thuyết kinh Pháp hoa để hội tam thừa quy nhất thật. Bấy giờ thì cứu cánh mà các bậc đại A-la-hán đã đạt được chỉ là phương tiện. Chỉ có những bậc đã đạt được cứu cánh ấy, như các đệ tử của Phật, mới thấy rõ đó là phương tiện. Có đi đến cái mốc của một chân trời rồi bấy giờ mới thấy chân trời ấy chưa phải là chân trời của cứu cánh. Bởi vậy, mục đích là lý tưởng mà chúng ta có thể thể hiện được; thể hiện để mà thể ngộ; và khi thể ngộ rồi, mục đích ấy không còn là mục đích nữa.
Lý duyên khởi dạy cho chúng ta biết những điều vừa nói. Với lý do ấy, tất cả những gì xuất hiện trước mắt đó mà chúng ta có thể cảm thức được và cảm nghiệm được đều là như huyễn, như mộng. Nói theo Bồ-tát Long Thọ, duyên khởi tức Không, mà Phật nói pháp Không là phương tiện đối trị chứ không phải Ngài công bố một chân lý tuyệt đối nào cả. Như thế, tất cả hiện cảnh mà hằng ngày chúng ta sống trong đó đều chính là phương tiện cho ta trực ngộ mục đích tối thượng của chính mình, trực ngộ bản lai diện mục của chính mình. Đó cũng là ý nghĩa của câu “Phật pháp là tất cả và tất cả là Phật pháp” hay “Phật pháp tại thế gian bất ly thế gian giác” hoặc nói như lời của Thiền tông “Vận thủy ban sài công phu đệ nhất”.
Pháp Tứ đế cũng cho ta thấy rõ ý nghĩa trên đây. Tứ đế được thiết lập trên tương quan nhân quả của lý duyên khởi với hai chiều lưu chuyển và hoàn diệt. Khởi đầu từ kinh nghiệm sống động của Khổ đế và kết thúc bằng hành vi sống động của Đạo đế, pháp Tứ đế đã chỉ thị cho chúng ta con đường giữa, con đường dẫn đến lý tưởng mà chúng ta có thể thể hiện được.
Như thế, từ điểm này, từ trên lý thuyết duyên khởi và pháp Tứ đế của giáo lý Trung đạo, chúng ta có thể nêu lên câu hỏi, một câu hỏi dành riêng cho chính ta mà cũng có thể cho tất cả mọi người nữa: “Mục đích tối thượng của đạo Phật là gì?”
KẾT THÚC
Ngay từ đoạn đầu cho đến phần chót vừa qua, chưa đả động chi đến một câu trả lời trực tiếp cho câu hỏi được đặt ra bởi chủ đề của bài này. Chắc chắn rằng, thoạt tiên, khi vừa đọc thoáng qua chủ đề, quý vị đã thấy trước những điều sẽ được nói, mặc dù mỗi người tiên cảm một khác nhau. Như thế, vấn đề chỉ còn là chờ đợi những điều mà thuyết trình viên sẽ nói có gì khác lạ hay không. Trong mọi trường hợp, khi vừa bắt đầu ý thức về một hành động nào đó, chúng ta có ngay một chủ đích rồi. Cũng thế, khi mà chúng ta nói: “Tôi theo đạo Phật” thì chính câu nói đó đã biểu lộ một chủ đích nào đó cho cuộc đời của chúng ta rồi, và chủ đích ấy chỉ có ý nghĩa riêng biệt cho chính mỗi chúng ta mà thôi. Tuy nhiên, dù đã tiên cảm một mục đích mà mình sẽ phải đạt đến, chúng ta vẫn linh cảm có cái gì đó chưa rõ ràng lắm trong sự tiên cảm ấy. Cũng như khi chờ đợi xem thuyết trình viên sẽ nói điều gì “mới lạ” hay không, thì chính sự chờ đợi đó chứa đựng cái linh cảm về tính cách mơ hồ mà mình đã tiên cảm. Đó là thái độ hoài nghi thường có mặt trong mọi trường hợp của đời sống chúng ta. Cho nên thay vì nói một cách trực tiếp về mục đích tối thượng của đạo Phật là gì, chúng tôi đã mở đầu bằng câu chuyện trên đỉnh Ma-la-da. Đoạn trình bày ấy đã được chúng tôi lấy lời nguyện trong Sám văn nhật tụng làm then chốt. Lời nguyện rằng: “Phá nghi võng ư trùng trùng”. Để rồi từ đó đưa đến nhận định rằng chính ở nơi chúng ta mà chúng ta tìm thấy mục đích tối thượng của đạo Phật. Nhận định này được dẫn khởi từ giáo lý về tự tâm hiện lượng của kinh Lăng-già. Giáo lý ấy được biểu minh qua lời tán dương của Bồ-tát Đại Huệ. Ở lời tán dương ấy, chúng ta hé thấy đầu mối của trọng tâm của Phật pháp là giáo lý Trung đạo của lý Duyên khởi và pháp Tứ đế.
Học pháp Tứ đế để thấm nhuần pháp Tứ đế và để thực chứng pháp ấy, bằng những hành động này chúng ta sẽ thấy rõ mục đích tối thượng của đời sống chúng ta và cũng chính đó là mục đích tối thượng của đạo Phật.
Dù có cố tình né tránh chủ đề được đặt ra, như thế là bắt buộc chúng ta phải có nhận định dứt khoát, là điều mà từ đầu đến cuối chúng ta có vẻ như không muốn nói thẳng. Nếu thế thì khi học về pháp Tứ đế chúng ta cũng có thể thấy được câu trả lời cho chủ đề. Chúng ta hãy lấy tỷ dụ, bắt đầu bằng Khổ đế. Đó là bắt đầu bằng kinh nghiệm sống động nhất của chúng ta. Chính từ trên nhận thức thâm thiết về khổ đế chúng ta mới có thể thấy được mối quan hệ giữa mình với vạn vật, và đó cũng là khởi điểm của sự tự giác, giác tha. Như thế có nhận thức về Tứ đế chúng ta mới có thể biết được rằng ta sẽ làm được những gì cho chính ta và cho tất cả.
Để kết thúc, chúng tôi xin mượn một bài nguyện trong Kinh nhật tụng, và chính bài nguyện ấy đã là điểm chính cho phần thứ hai và thứ ba của bài này. Bài sám nguyện này là ước nguyện thể hiện sao cho viên thành pháp Tứ đế:
Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ
Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn
Pháp môn vô lượng thệ nguyện học
Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.
Tuệ Sỹ
[1] Các giới phẩm (HT, TT) trong lời dẫn này ghi theo tập Tài liệu lúc bấy giờ.
*Nguồn: HƯƠNG TÍCH – PHẬT HỌC LUẬN TẬP 12 – 10/2025